Notes sur la relation entre la grâce de Dieu

et le libre arbitre de l'homme

© 2000-2004 - Daniel Meynen

Durant les années passées, de la fin de l'année 1997 à la fin de cette année 2000, j'ai eu l'occasion, grâce à Dieu et à Marie, de rédiger plusieurs notes sur l'Esprit-Saint, sur Dieu le Père, et sur la Très Sainte Trinité. Ces différentes notes sont actuellement disponibles sur mon site web, aux adresses suivantes :

- sur l'Esprit-Saint :

http://homily-service.net/franc/esprit.htm

- sur Dieu le Père :

http://homily-service.net/franc/pere.htm

- sur la Très Sainte Trinité :

http://homily-service.net/franc/trinfr.htm

Aujourd'hui, dans une certaine continuité d'esprit et de logique, j'entreprends la rédaction de nouvelles notes, consacrées cette fois à la relation qui existe entre la grâce de Dieu et la liberté de l'homme.

Merci de votre fidélité à lire ce que le Seigneur, dans sa miséricorde, me permet d'écrire, pour sa plus grande gloire, je l'espère !

TABLE DES MATIÈRES

Préambule 3

Introduction, La Fraction du Pain 5

Chapitre I, Analyses initiales,

    Première analyse,

    La Fraction du Pain dans la Théologie de la Liturgie 14

    Deuxième analyse,

    La Fraction du Pain dans la Théologie de l'Homme 20

    Troisième analyse,

    La Fraction du Pain dans la Théologie de la Grâce 28

Chapitre II, La Grâce efficace dans la Sainte Ecriture,

    ou le Mystère de la Grâce tel que l'Esprit-Saint l'a révélé,

    Introduction 37

    Développement 41

    Synthèse 47

Chapitre III, Le Sacrement de l'Église chez Saint Thomas d'Aquin,

    ou le Mystère de l'Église et de la Grâce efficace

    dans une Théologie Sacramentelle, I 52

Chapitre IV, Le Sacrement de l'Église chez Saint Thomas d'Aquin,

    ou le Mystère de l'Église et de la Grâce efficace

    dans une Théologie Sacramentelle, II 67

PRÉAMBULE

Dieu est tout-puissant. C'est ce que nous croyons, c'est ce que nous proclamons chaque fois que nous commémorons la Victoire du Christ sur la mort : "Je crois en Dieu le Père tout-puissant." (Credo). Or, il est indéniable - Dieu lui-même l'a voulu ainsi - que l'homme, tout homme, toute femme, reste entièrement libre face à la toute-puissance divine. Si l'homme accepte le salut que Dieu lui offre, la toute-puissance de la grâce divine se libère avec succès en l'âme de cet homme, ou de cette femme, afin de la transformer en une créature nouvelle, fils ou fille du Père, enfant adoptif de Dieu pour l'éternité. Par contre, si l'homme refuse le salut que Dieu lui offre, la toute-puissance de la grâce divine est maintenue en échec par la liberté fondamentale de la créature que Dieu a façonnée à son image et à sa ressemblance.

La grâce de Dieu et le libre-arbitre de l'homme se rencontrent pour s'unir ou pour se repousser, et ce, à l'occasion d'un enjeu absolument unique pour l'homme : son salut éternel. Cette relation entre la grâce de Dieu et le libre-arbitre de l'homme est donc une relation de la plus haute importance. Qui plus est, cette relation est imprégnée du plus haut des mystères de la création tout entière : le face à face entre la toute-puissance de la grâce divine et le libre-arbitre de l'homme, face à face dans lequel la toute-puissance divine peut être mis en échec par le libre-arbitre d'une simple créature : l'homme.

Il n'y a pas à se demander si, dans le sens de la réussite comme dans celui de l'échec, la chose est possible : cette relation est une absolue réalité, mais une réalité qui nous dépasse, car elle est de l'ordre du mystère. Grâce à la toute-puissance divine, l'homme peut être sauvé. Malgré la toute-puissance divine, l'homme peut se perdre et se damner. Là est le Mystère, un mystère que nous allons tenter de cerner, afin d'en comprendre tout ce que nous pouvons, tout en abandonnant à la Sagesse de Dieu tout ce qui demeurera à jamais la part de l'Etre qui, seul, se suffit pleinement à lui-même.

Il n'y a de science que du général : c'est-à-dire que la connaissance certaine d'une loi ou d'une règle ne se rapporte jamais à un seul et unique cas particulier. Or, c'est précisément ce qui se passe dans la relation entre la grâce divine et le libre-arbitre de l'homme : chaque relation de ce genre est une relation personnelle et particulière entre Dieu et l'homme ou la femme à qui la grâce du salut est offerte. Donc, a priori, il ne serait pas possible d'établir la loi qui régit cette relation entre Dieu et l'homme.

Néanmoins, il existe une réalité qui s'appelle "Corps du Christ" et qui réunit en elle, d'une manière absolument parfaite et une, tous les élus de Dieu, quels qu'ils soient : cette réalité, c'est l'Eglise, le Corps mystique du Christ. Semblablement, selon le même rapport de "Corps du Christ", il existe une réalité qui, dans l'ordre de la grâce divine, transcende tout : c'est l'Eucharistie, le Corps du Christ, le sacrement de celui qui est l'auteur même de la grâce. Par conséquent, pour étudier la relation de la grâce divine et le libre-arbitre de l'homme, il nous suffit de considérer la relation entre l'Eglise, représentée par la personne du prêtre, et l'Eucharistie, la grâce des grâces.

Une objection peut survenir : l'Eucharistie est le sacrement de salut par excellence ; alors, comment peut-on voir dans ce sacrement une explication du rejet de la grâce de Dieu par l'homme, qui, par là, se damne ? La réponse est simple, et unique : c'est dans le rit liturgique de la fraction du pain que nous pouvons parfaitement étudier la relation entre la grâce divine et le libre-arbitre de l'homme. Car, dans la fraction du pain, rit accompli par le prêtre avant la communion, l'homme manifeste une certaine domination sur Dieu, dans le Christ, domination qui conduit au salut par l'obéissance de la foi, ou qui mène à la perdition par l'impureté et le sacrilège.

Une dernière objection fera remarquer que le rit de la fraction du pain est une simple action matérielle, corporelle, incapable donc de servir de preuve à une relation purement spirituelle comme celle qui existe entre la grâce de Dieu et la liberté de l'homme. La réponse à cette objection se trouve dans l'homme lui-même : l'homme est un être dans lequel la matière et l'esprit, selon le plan de Dieu, sont absolument inséparables. Il n'y a que la mort qui peut séparer l'âme du corps de l'homme ou de la femme. Or la mort n'entre pas en ligne de compte lors d'une discussion sur la grâce et le libre-arbitre : car la mort est ce point ultime avant lequel, durant le temps de la vie terrestre, Dieu invite sans cesse l'homme à accueillir librement sa grâce toute-puissante.

Qu'est-ce que la fraction du pain ? Comment ce rite liturgique peut-il nous conduire à l'analyse de l'interaction entre la grâce de Dieu et la liberté de l'homme ? La fraction du pain nous donne-t-elle un moyen adéquat pour comprendre, autant que nous le pouvons, comment le don de la grâce divine est librement accepté par l'homme ? Autant de questions auxquelles nous allons répondre au cours de cette étude qui commence...

INTRODUCTION

LA FRACTION DU PAIN

1. Qu'est-ce que la "fraction du pain" ? Cette expression est chère à Saint Luc : "Cognoverunt eum in fractione panis." ("Ils le reconnurent lorsqu'il rompit le pain.") (Lc. 24, 35 : Rencontre avec les disciples d'Emmaüs - Voir aussi : Ac. 2, 42 et 46 ; 20, 11) Ce rite de la fraction se retrouve dans tous les récits de l'institution de l'Eucharistie (Mt. 26, 26 - Mc. 14, 22 - Lc. 22, 19 - 1 Cor. 11, 24). Ce rite trouve son origine dans une coutume juive : «Les Juifs ne coupaient pas leur pain, ils le rompaient. Se conformant à cet usage, Notre-Seigneur, à la dernière Cène, en même temps qu'il consacra le pain, il le rompit pour le distribuer à ses Apôtres. Il ordonna à ceux-ci de le rompre à leur tour, "en souvenir de lui".» (Dom Vandeur - "La Sainte Messe" - p. 259) Il semble donc que l'expression "fraction du pain" est le nom le plus ancien et qui caractérise le mieux l'action faite par le Christ lors de la dernière Cène, action qu'il a commandé de refaire : «Faites ceci en mémoire de moi.» (1 Cor. 11, 24)

2. N'ayant pas voulu seulement diviniser une chose (le pain, ainsi que le vin) en la transformant en son Corps (et en son Sang), le Christ aurait donc davantage voulu diviniser un geste, une action (la fraction) sur cette chose (le pain) ; un geste qui était déjà, dans les coutumes juives, un geste quasi rituel. La fraction du pain est donc un rit important dans la liturgie de l'Eucharistie, et partant, il s'agit là d'une action vraiment déterminante pour toute la vie de l'Eglise elle-même. Nous allons voir, entre autres, ce que Saint Thomas d'Aquin pense de la fraction du pain. Comme en d'autres endroits, nous citerons d'abord le texte latin que Saint Thomas a écrit de sa propre main, au XIIIème siècle. La traduction française suivra ensuite. La pensée de ce grand Docteur de l'Eglise nous sera fort utile pour commencer notre étude de la grâce et du libre-arbitre. Quand celle-ci sera presqu'achevée, après bien des réflexions et des raisonnements, nous présenterons, comme corollaire, la pensée de Saint Thomas d'Aquin sur le Mystère même de l'Eglise, un corollaire qui aura pour titre : "Le Sacrement de l'Eglise chez Saint Thomas d'Aquin".

3. La fraction du pain est-elle un élément essentiel de la célébration eucharistique ? Non, mais elle a son importance dans le rit liturgique et Saint Thomas nous en donne la raison : «Fractio hostiae consecratae, et quod una sola pars mittatur in calicem, respicit corpus mysticum ; sicut admixtio quae significat populum, et ideo horum praetermissio non facit imperfectionem sacrificii, ut propter hoc sit necesse aliquid reiterare circa celebrationem hujus sacramenti.» (En français : "La fraction de l'hostie consacrée, et le fait qu'une seule partie de l'hostie est mise dans le calice, concerne le Corps mystique (du Christ) ; tout comme le mélange de l'eau (au vin) qui signifie le peuple (de Dieu) ; et c'est pourquoi l'omission de ces choses ne rend pas le sacrifice imparfait à un point tel qu'il serait nécessaire de recommencer quoi que ce soit touchant la célébration de ce sacrement.") (Summa Theologica, IIIa, q. 83, a. 6, ad 6) De ce texte, nous pouvons noter que la fraction du pain concerne le Corps mystique du Christ, l'Eglise. Notons encore ce qui suit :

- par la consécration, le sacrifice est déjà accompli : «non facit imperfectionem sacrificii» ;

- la fraction de l'hostie est de l'ordre du signe : «sicut admixtio quae significat populum» ;

- l'expression «celebrationem hujus sacramenti» comprend nécessairement la consécration et la communion du prêtre : «Perfectio hujus sacramenti non est in usu fidelium, sed in consecratione materiae : et ideo nihil derogat perfectioni hujus sacramenti, si populus sumat corpus sine sanguine, dummodo sacerdos consecrans sumat utrumque.» (En français : "La perfection de ce sacrement ne consiste pas dans son usage par les fidèles, mais dans la consécration de la matière ; et c'est pourquoi la perfection de ce sacrement n'est en rien corrompue lorsque le peuple (de Dieu) prend le corps sans le sang, pourvu que le prêtre consécrateur prend l'un et l'autre.") (Saint Thomas, Summa Theologica, IIIa, q. 80, a. 12, ad 2)

4. Voyons ce que Saint Thomas dit encore au sujet de la fraction du pain.

«Fractio hostiae tria significat :

- primum quidem ipsam divisionem corporis Christi, quae facta est in passione ;

- secundo distinctionem corporis mystici secundum diversos status ;

- tertio distributionem gratiarum procedentium ex passione Christi.»

(En français : "La fraction de l'hostie signifie trois choses : premièrement, la division même du Corps du Christ, qui eut lieu lors de la Passion ; deuxièmement, la répartition du Corps mystique (du Christ) selon les divers états et statuts ; troisièmement, la distribution des grâces obtenues en vertu de la Passion du Christ.") (Summa Theologica, IIIa, q. 83, a. 5, ad 7)

5. Rapprochons maintenant ce dernier texte de celui que Saint Thomas a placé tout au début de son traité sur l'Eucharistie (Summa Theologica, IIIa, q. 73, a. 4) où il répond à la question : "Utrum convenienter hoc sacramentum pluribus nominibus nominetur ?" (En français : "Est-ce qu'il convient d'appeler ce sacrement de plusieurs noms ?") :

«Respondeo dicendum, quod hoc sacramentum habet triplicem significationem :

- unam quidem respectu praeteriti, inquantum scilicet est commemorativum Dominicae passionis, quae fuit verum sacrificium, ut supra dictum est (q. 48, art. 3) ; et secundum hoc nominatur sacrificium ;

- aliam autem significationem habet respectu rei praesentis, scilicet ecclesiasticae unitatis, cui homines aggregantur per hoc sacramentum ; et secundum hoc nominatur communio, vel sunaxis (grec) ; (...)

- tertiam significationem habet respectu futuri, inquantum scilicet hoc sacramentum est praefigurativum fruitionis Dei, quae erit in patria ; et secundum hoc dicitur viaticum, quia hic praebet nobis viam illuc perveniendi (...) »

(En français : "Je réponds en disant que ce sacrement possède une triple signification : la première, en rapport avec le passé, en tant que ce sacrement est commémoratif de la Passion du Seigneur, qui a été un vrai sacrifice, ainsi qu'il a été dit (q. 48, art. 3) ; et en ce sens, ce sacrement s'appelle "sacrifice" ; la deuxième, en rapport avec la chose actuelle et présente, c'est-à-dire l'unité ecclésiastique, à laquelle les hommes sont rattachés par ce sacrement ; et en ce sens, ce sacrement est appelé "communion", ou "synaxe" (...) ; la troisième, en rapport avec le futur, en tant que ce sacrement préfigure la jouissance de Dieu, qui aura lieu dans la patrie ; et en ce sens, ce sacrement est appelé "viatique", parce qu'il nous procure la voie pour parvenir à la patrie (...)"

6. On voit donc facilement que le rit, le geste de la fraction du pain réalise simultanément et concrètement, quoique d'une manière significative (elle est de l'ordre du signe), les trois réalités fondamentales de l'Eucharistie. La fraction du pain est centrale dans le rit du sacrement ainsi qu'en témoigne le récit des Evangélistes : «Et accepto pane gratias egit, et fregit, et dedit eis...» (En français : "Il prit du pain, rendit grâce, le rompit et le leur donna...") (Lc. 22, 19) La fraction se trouve placée entre la consécration et la communion : la fraction est l'acte de l'Eglise, unie par l'Esprit-Saint, acte accompli dans un temps présent compris entre, d'une part, un moment passé, celui de la consécration (qui a rendu présent un acte passé, qui est la Passion du Christ), et d'autre part, un moment futur, celui de la communion (qui anticipe dans le temps présent l'événement futur du salut éternel en Jésus Christ).

7. De ce qui précède, nous pouvons aisément avancer cette affirmation que la fraction du pain est le signe sacramentel de l'épiclèse : le geste de la fraction manifeste dans le signe sacramentel ce que le célébrant vient de dire dans la prière d'épiclèse, invoquant l'Esprit-Saint, après la consécration, afin que les fidèles reçoivent avec fruits (dont le principal est l'unité) le Corps et le Sang du Christ. Ce geste de la fraction n'est pas essentiel, comme le dit Saint Thomas : ce qui est essentiel, c'est la prière d'épiclèse elle-même. Cependant, ce rit de la fraction est important puisqu'il rattache intimement le sacrement lui-même et la prière de l'Eglise ; il semble donc que ce rit ne peut pas être omis licitement, tout comme l'eau mêlée au vin à l'offertoire. (Voir n° 3 la citation de Saint Thomas : «sicut admixtio...»)

8. Cette relation entre l'épiclèse et la fraction du pain est attestée par plusieurs liturgies anciennes, surtout occidentales (gallicanes et mozarabes), tel que l'a établi Dom Cagin : «On trouve dans les antiphonaires, à la messe du jour de Noël, ou à celle de l'Epiphanie, ou à Pâques, ou à la Pentecôte, une antienne sous la rubrique "In fractione" ou""Dum frangitur corpus" ou "Ad Corpus Domini sumendum", etc. qui n'est autre qu'une épiclèse, comme l'a reconnu Dom Cagin, et qui doit être notée ici, parce que cette antienne se trouve surtout dans les manuscrits d'Italie (...) En voici le texte :

Emitte angelum tuum Domine,

Et dignare sanctificando mundare corda et corpora nostra ad percipiendum

Corpus et sanguinem tuum,

Nos frangimus, Domine.

Tu dignare benedicere,

Ut immaculatis manibus illud tractemus.

O quam beatus venter ille qui Christum meruit portare.

O quam pretiosa gemma et margarita,

Quam lucis mundi illustrat gratia,

O quam beati pedes illi qui Christum meruerunt sustinere,

Cui angeli et archangeli offerunt munera,

Sempiterno et excelso regi, alleluia.

(En français : "Envoie ton ange Seigneur,

et daigne purifier et sanctifier nos coeurs et nos corps en vue de la réception

de ton Corps et de ton Sang,

que nous rompons, Seigneur.

Daigne nous donner ta bénédiction,

afin que nous le touchions avec des mains immaculées.

O qu'il est bienheureux ce ventre qui a mérité de porter le Christ,

O qu'il est précieux ce joyau, cette perle,

que la grâce de la lumière du monde éclaire,

O qu'ils sont bienheureux ces pieds qui ont mérité de porter le Christ,

A qui les anges et les archanges ont offert des présents,

A ce Roi éternel et très-haut, alleluia.")

«Dom Cagin montre encore, dans ce passage et dans d'autres parties de son oeuvre, que l' "angelus" auquel il est fait allusion dans l'épiclèse "Emitte", et dans plusieurs autres formules, à commencer par la formule romaine "Supplices te (...) jube haec perferri per manus sancti angeli tui", n'est autre chose qu'une désignation de l'Esprit-Saint. ("Te Deum", p. 221 - "Paléographie musicale", t. V, p. 90)» (Dom Fernand Cabrol - Dictionnaire d'Archéologie Chrétienne et de Liturgie - Article EPICLESE - Colonnes 166 et 167).

9. Comme nous l'avons déjà vu, Saint Thomas nous a parlé de la fraction du pain avec perspicacité, mais on peut regretter qu'il n'ait pas traité en même temps de l'épiclèse, qu'elle soit anté-consécratoire ou post-consécratoire. Certains analystes ont déjà mis en avant cette lacune : "Cette question, dans les termes où elle se pose à notre esprit, lui était inconnue. Aussi se contente-t-il de signaler la doctrine patristique de la vertu eucharistique du Saint-Esprit, d'affirmer sa conciliation avec l'efficacité des paroles du Christ, sans insister davantage et sans chercher de plus amples explications. Quand on lit les quelques lignes consacrées incidemment par le docteur angélique à cette proposition dogmatique de la tradition, l'on se prend à regretter vivement que le prince de la spéculation théologique n'ait pas appliqué son génie au développement de cette donnée traditionnelle. Il n'aurait pas manqué de jeter une grande lumière sur toute la question.» (S. Salaville - Dictionnaire de Théologie Catholique - Article EPICLESE - Colonnes 271 et 272).

10. Essayons donc de développer un peu la pensée du Saint Docteur. Au n° 3, nous avons cité cette sentence : «perfectio hujus sacramenti non est in usu fidelium, sed in consecratione materiae.» (En français : "La perfection de ce sacrement ne consiste pas dans son usage par les fidèles, mais dans la consécration de la matière.") (Saint Thomas, Summa Theologica, IIIa, q. 80, a. 12, ad 2) Les commentateurs de Saint Thomas en ont conclu que, pour lui, l'essence de la célébration eucharistique, c'est la consécration du pain et du vin au Corps et au Sang du Christ. Mais, en un autre endroit de la Somme Théologique, Saint Thomas nous apprend que, si la consécration donne une perfection au sacrement de l'Eucharistie, l'usage de ce même sacrement, c'est-à-dire la communion eucharistique, apporte une perfection plus grande (car totale) au sacrement : «Ad quamdam perfectionem sacramenti pertinet materiae consecratae usus, sicut operatio non est prima, sed secunda perfectio rei, ideo per omnia ista verba («Accipite, et comedite») exprimitur tota perfectio hujus sacramenti.» (En français : "L'usage de la matière consacrée confère une certaine perfection au sacrement, tout comme l'activité (d'une chose) n'est pas la première, mais la seconde perfection de cette chose ; c'est pourquoi par toutes ces paroles ("Prenez et mangez" - cf. Mt. 26, 26) est exprimée toute la perfection de ce sacrement.") (Summa Theologica, IIIa, q. 78, a. 1, ad 2)

11. Nous avons donc une première perfection : la consécration ; et une seconde perfection : la communion. Or, plus loin, Saint Thomas nous apprend que «duplex est res hujus sacramenti (...) :

- una quidem, quae est significata, et contenta, scilicet ipse Christus ;

- alia autem est significata, et non contenta, scilicet corpus Christi mysticum, quod est societas sanctorum.

Quicumque ergo sacramentum sumit, ex hoc ipso significat se esse Christo unitum, et membris ejus incorporatum ; quod quidem fit per fidem formatam.»

(En français : "La réalité de ce sacrement est double (...) :

- l'une, qui est signifiée et contenue (dans le sacrement), c'est le Christ lui-même ;

- l'autre est signifiée et non contenue (dans le sacrement) ; c'est le Corps mystique du Christ, qui est la société des saints.

Donc quiconque prend (mange) le sacrement signifie par le fait même qu'il est uni au Christ et qu'il est devenu son membre ; ce qui se fait par la foi informée.") (Summa Theologica, IIIa, q. 80, a. 4, corp.)

(Note : la foi informée est la foi dans son union avec la charité, c'est-à-dire la foi telle qu'elle reçoit sa "forme", et par là sa vie, de la charité. C'est la foi et la charité, dans une commune espérance, qui fait de l'homme ou de la femme un membre du Corps mystique du Christ.)

De plus, Saint Thomas précise que le prêtre communie au Sang du Christ (et donc aussi au Corps du Christ, le Corps et le Sang ne formant qu'un seul sacrement) au nom de tous les fidèles : «Sacerdos in persona omnium sanguinem offert, et sumit.» (En français : "Le prêtre offre et prend (boit) le sang (et mange le corps) au nom de tous.") (Summa Theologica, IIIa, q. 80, a.12, ad 3)

12. Il apparaît donc que la pensée du Saint Docteur doit s'entendre ainsi :

- la première perfection du sacrement de l'Eucharistie, c'est la réalisation du Corps sacramentel du Christ sous les espèces du pain et du vin lors de la consécration ;

- la seconde perfection du sacrement de l'Eucharistie, c'est la réalisation du Corps mystique du Christ - l'Eglise - lors de la communion du prêtre (par "réalisation", il faut entendre ici, tant d'une manière qualitative que quantitative, l'accroissement ou l'édification du Corps mystique du Christ).

13. Pour Saint Thomas, la messe forme certainement un tout ; mais dans ce tout, il y remarque ces deux moments principaux et essentiels : la consécration du pain et du vin, et la communion du célébrant. N'a-t-il d'ailleurs pas composé cet admirable office du Saint-Sacrement, dans lequel on lit : «O sacrum convivium, in quo Christus sumitur : recolitur memoria passionis ejus : mens impletur gratia : et futurae gloriae nobis pignus datur, alleluia.» (En français : "O saint banquet dans lequel le Christ est mangé : le souvenir de sa passion s'y célèbre, l'âme s'y remplit de la grâce, et le gage de la gloire future nous y est donné, alleluia.") (Antienne du Magnificat) ?

14. Etudier le rit liturgique de la fraction du pain, comme nous le faisons, revient à étudier l'épiclèse, dont la fraction du pain est le signe sacramentel. Nous sommes vraiment là au coeur de la problématique de la relation entre la grâce de Dieu et le libre-arbitre de l'homme. Car tâcher de comprendre l'action de l'épiclèse au sein de la célébration eucharistique, c'est essayer d'expliquer le lien qui existe entre l'action sacramentelle, qui est action de Dieu, et la prière d'épiclèse, qui est action de l'homme. Des textes de Saint Thomas d'Aquin, comme ceux que nous avons déjà cités, seraient bien utiles à notre propos. Mais Saint Thomas aurait-il pu soupçonner toute l'importance de l'épiclèse dans la célébration de l'Eucharistie ? Probablement pas. Et en voici la raison.

15. L'épiclèse est une prière de l'Eglise récitée par le célébrant, évêque ou prêtre. Or, cette prière ne peut avoir d'importance et d'efficacité que parce qu'à la messe, lorsque le prêtre prie, c'est Marie qui prie avec lui : «Le mystère de l'union de Marie Co-Rédemptrice avec le Rédempteur continue. Le Prêtre communie donc aux sentiments de Jésus crucifié pour Marie et aux sentiments de Marie pour Jésus crucifié, il fait sien l'amour du Christ pour Marie, et il accueille l'amour de Marie pour le Christ qui est en lui. Enfin et surtout, il prend dans sa prière sacerdotale l'offrande de la Co-Rédemptrice s'unissant au Rédempteur en l'acte suprême du sacrifice.» (R.P. Philippe, O.P. - "La Sainte Vierge et le Sacerdoce" - p. 63) «La prière de Marie est souverainement efficace. C'est la prière d'une simple créature, mais d'une créature qui est la Reine de l'univers et Reine de tous les hommes ; et c'est la prière d'une créature qui a vraiment mérité d'avance tout ce qu'elle demande à Dieu.» (ibid., p. 86)

16. Mais ce qu'il faut remarquer ici, c'est que seule la prière de Marie est ainsi souverainement efficace lors de la célébration eucharistique, parce que seule Marie est l'Immaculée Conception, son privilège unique. En effet, l'Immaculée Conception de Marie lui confère le pouvoir de devenir Mère du Christ et Mère de Dieu, fait par lequel elle devient aussi l'Epouse de l'Esprit-Saint, c'est-à-dire toute-puissante dans le Tout-Puissant.

17. Reprenons ce que nous venons de dire, avec quelques textes à l'appui. D'une part, la prière de Marie n'a d'efficacité que parce qu'elle est Mère de Dieu : «A partir du consentement qu'elle apporta par sa foi au jour de l'Annonciation et qu'elle maintint sous la croix dans sa fermeté, cette maternité de Marie dans l'économie de la grâce se continue sans interruption jusqu'à la consommation définitive de tous les élus.» (Concile Vatican II, Constitution "Lumen gentium", n. 62)

18. D'autre part, la maternité divine de Marie trouve son appui nécessaire et indispensable dans sa Conception Immaculée : «Enrichie dès le premier instant de sa conception d'une sainteté éclatante absolument unique, la Vierge de Nazareth est saluée par l'ange de l'Annonciation, qui parle au nom de Dieu, comme «pleine de grâce» (cf. Luc 1, 28). Messager céleste auquel elle fait cette réponse : «Voici la servante du Seigneur, qu'il en soit de moi selon sa parole.» (Luc 1, 38) Ainsi Marie, fille d'Adam, donnant à la parole de Dieu son consentement, devint Mère de Jésus et, épousant à plein coeur, sans que nul péché ne la retienne, la volonté divine de salut, se livra elle-même intégralement comme la servante du Seigneur à la personne et à l'oeuvre de son Fils pour servir, dans sa dépendance et avec lui, par la grâce du Dieu tout-puissant, au mystère de la Rédemption.» (Concile Vatican II, Constitution "Lumen Gentium", n. 56)

19. En conséquence, nous voyons que l'épiclèse a :

- pour fondement éloigné, le dogme de l'Immaculée Conception de Marie ;

- pour fondement prochain, la croyance en la Médiation universelle de la Mère de Dieu.

20. Bien que la définition du dogme de l'Immaculée Conception, par le Bienheureux Pape Pie IX, remonte à l'année 1854, la croyance en cette doctrine n'est pas nouvelle. Mais, avant sa définition dogmatique, cette doctrine avait ses partisans et ses adversaires, à toutes les époques, y compris au XIIIème siècle, l'époque de Saint Thomas d'Aquin. Or, d'après les commentateurs de Saint Thomas, ce dernier semble ne pas avoir cru fermement à la Conception Immaculée de Marie. Saint Thomas dit d'ailleurs dans sa Somme Théologique : «Beata Virgo contraxit quidem originale peccatum, sed ab eo fuit mundata, antequam ex utero nasceretur.» (En français : "La Bienheureuse Vierge a certes contracté le péché originel, mais elle en a été purifiée avant même sa naissance.") (Summa Theologica, IIIa, q. 27, a. 2, ad 2) Cependant, Saint Thomas peut être excusé de cette déclaration, car il la fonde sur sa trop grande estime de la dignité du Christ (si on peut ainsi parler) ainsi qu'il le dit au début du même article : «Si nunquam anima Beatae Virginis fuisset contagio originalis peccati inquinata, hoc derogaret dignitati Christi, secundum quam est universalis omnium Salvator.» (En français : "Si l'âme de la Bienheureuse Vierge n'avait jamais été atteinte de la contagion du péché originel, cela aurait dérogé à la dignité du Christ, dignité qui lui vaut d'être le Sauveur universel de tous (les hommes)." (ibidem)

21. Sans vouloir établir une analyse complète de la pensée du Saint Docteur sur la doctrine de l'Immaculée Conception, notons néanmoins que, en d'autres écrits, Saint Thomas semble favorable à la Conception Immaculée de Marie... Les commentateurs de Saint Thomas et ceux qui font partie de son école ne s'entendent pas pour déterminer s'il était pour ou contre l'Immaculée Conception. Par ailleurs, il serait fort intéressant d'étudier la pensée des théologiens de l'école thomiste et de comparer leur sentiment personnel sur les questions de l'essence de la messe et de l'Immaculée Conception.

22. Dans un même ordre d'idée, remarquons que, d'après les commentateurs, Saint Thomas d'Aquin et Saint Bonaventure pensent que l'essence de la messe réside dans la consécration des espèces du pain et du vin. Or, toujours d'après les commentateurs, tous deux sont contre la Conception Immaculée de Marie. Il semble donc que ces deux questions sont étroitement liées entre elles. D'ailleurs, comment pouvoir attribuer une certaine réalité essentielle à la prière d'épiclèse et à la communion eucharistique, et comment pouvoir par là même donner une solution adéquate à la relation existant entre la grâce de Dieu et le libre-arbitre de l'homme, sans faire intervenir l'action - mystérieuse - de cet être absolument unique, qui est Marie Immaculée ?

23. Enfin, on peut se demander comment il peut se faire que la Vierge Marie puisse avoir quelque part dans une action sacramentelle - la célébration eucharistique - alors qu'elle n'est pas prêtre. Mais le privilège de son Immaculée Conception ne serait-il pas le fondement même de son sacerdoce, sacerdoce qui s'exerce par sa Maternité divine depuis l'Incarnation, conjointement et en vertu du sacerdoce unique du Christ ? Sa Médiation universelle serait alors la réalisation constante de son sacerdoce, sacerdoce maternel, intermédiaire entre le sacerdoce ministériel et le sacerdoce commun des fidèles. N'est-elle pas à la fois Mère du Christ et Mère de l'Eglise, Médiatrice entre le Christ et les hommes ?

24. Le sacerdoce de Marie... Nous voilà bien loin de la fraction du pain ! Pas si loin que cela ! Saint Luc n'est-il pas celui qui nous rapporte cette notion centrale de l'Eucharistie, dans son Evangile et dans les Actes des Apôtres ? Or, la tradition nous rapporte que Saint Luc a puisé nombre de ses renseignements auprès de Marie elle-même, celle qui «conservait toutes ces choses et les méditait en son coeur» immaculé (Lc. 2, 19). Qui pourrait penser que Marie n'ait pas retenu et médité longuement tout ce qui se déroula au Cénacle lors de la Dernière Cène ? Et elle n'a certainement pas manqué d'en informer Saint Luc.

25. Pourtant les trois synoptiques ne sont pas très bavards sur le récit de la Cène. Ils nous la présentent un peu à la manière des théologiens scholastiques : circonstances et état de la question, matière, forme du sacrement, guère plus. Par contre, Saint Jean, le fils spirituel de Marie (cf. Jn. 19, 26), ne trouve pas utile de nous rapporter ce que disent les synoptiques : du sacrement lui-même, il ne dit rien, au moins dans le récit de la Cène ; ailleurs, par contre, il sera très prolixe sur ce sujet (voir, par exemple : Jn. 6, 51-55).

26. Au sujet de la Cène, Saint Jean nous rapporte les derniers entretiens de Jésus avec ses disciples. Or, de quoi Jésus parle-t-il ? Il développe aux yeux de ses disciples tout le dessein d'amour de son Père, l'Eglise, l'action de l'Esprit-Saint qui viendra après son départ, c'est-à-dire sa mort sur la Croix et son Ascension dans le Ciel. Mais Jésus ne se contente pas d'enseigner. Jésus prie ! Il prie son Père pour l'Eglise ; il le prie pour l'union de tous les croyants (cf. Jn. 17, 20-26). Cette prière, c'est la dernière partie du discours.

27. Voilà donc ce que Saint Jean nous a laissé au sujet de la Cène : la prière d'épiclèse ! Ou plutôt, voilà ce que Marie a surtout conservé et médité dans son Coeur Immaculé ! Voilà ce qu'elle a transmis à Saint Jean, car c'est cela qui révèle tout le mystère de l'Eucharistie, c'est cela qui dévoile toute son action maternelle dans l'économie de la grâce faite aux hommes et aux femmes de la terre en son Fils Jésus !

28. La prière d'épiclèse, la fraction du pain, c'est une révélation ! Une révélation qui conduit à l'Amour qui est Dieu lui-même ! Si donc nous voulons connaître et aimer Jésus, allons à lui par la "fraction du pain". Allons à Jésus, par Marie, dans l'Esprit-Saint, afin de rendre au Père tout honneur et toute gloire ! "Cognoverunt eum in fractione panis." ("Ils le reconnurent lorsqu'il rompit le pain.") (Lc. 24, 35)

CHAPITRE I

ANALYSES INITIALES

PREMIÈRE ANALYSE : LA FRACTION DU PAIN

DANS LA THÉOLOGIE DE LA LITURGIE

29. Au cours de ce premier chapitre consacré à la fraction du pain, nous n'allons pas developper toute l'histoire de ce rit liturgique qui, au cours des temps, a subi de nombreuses et multiples variations ; nous nous contenterons simplement de dire ce que nous pensons sur ce sujet, tel que le don de l'Esprit-Saint nous a permis de le connaître. Somme toute, nous exposerons, clairement et avec le plus de rigueur possible, la pensée et le dessein éternel de l'Esprit de Dieu concernant cette action de la fraction de pain, non pas avec le langage de Dieu lui-même, ce qui ne nous appartient pas, mais bien par l'intermédiaire des pauvres mots humains forgés au long des siècles. Aussi, nous commencerons par approcher le sujet de l'extérieur, par le biais des réalités sensibles : ce sera l'analyse de la fraction du pain dans la théologie de la liturgie. Cela fait, nous pourrons alors atteindre l'intérieur des choses, leur côté spirituel, et toute leur sublime profondeur : ce sera l'analyse de la fraction du pain dans la théologie de la grâce. Mais entre les aspects extérieur et intérieur de notre matière, et pour passer de l'un à l'autre, nous développerons notre analyse de la fraction du pain dans la théologie de l'homme, car, selon la pensée de Blaise Pascal, l'homme est cette créature qui se trouve dans un état de médiocrité ou de médiation entre le corporel et le spirituel, état hors duquel il n'est jamais pleinement lui-même.

30. La fraction du pain est un rit, c'est-à-dire une action cérémonielle, de la liturgie eucharistique. Elle consiste à rompre le pain qui vient d'être consacré au Corps du Christ en vue de la communion sacramentelle qui s'ensuit. Quoiqu'il n'y paraisse pas, au moins à première vue, cette action liturgique semble bien être la plus importante en signification, et la plus riche en symbole parmi toutes les cérémonies de la Messe. Mais comme, au cours des siècles, le rit de la fraction du pain a connu de nombreuses variations quant à sa célébration, il nous serait difficile, voire impossible, de discerner quelle est la véritable signification de cette action liturgique si nous ne nous réferrions pas, comme point de départ sûr et garanti, à la liturgie de la Messe telle qu'elle a été restaurée dans sa pureté primitive, à la demande du Second Concile du Vatican.

31. Dans la liturgie eucharistique, telle qu'elle se célèbre aujourd'hui, la fraction du pain consacré a lieu pendant le chant "Agnus Dei" : «Sacerdos accipit hostiam, eamque super patenam frangit, et particulam immittit in calicem (...) Interim a choro et a populo cantatur vel dicitur "Agnus Dei".» (En français : «Le prêtre prend l'hostie, la rompt au-dessus de la patène, et en met une petite partie dans le calice (...) Pendant ce temps, le choeur et le peuple chante ou récite "Agneau de Dieu".») (Missale Romanum, Institutio generalis, n° 113) Cela signifie que l'action propre du prêtre qui rompt l'hostie s'accomplit simultanément à l'action propre des fidèles qui chantent ou récitent l'invocation "Agnus Dei". Autrement dit, le rit de la fraction du pain accompagné du chant "Agnus Dei" met en relief deux actions conjointes et simultanées : l'une, qui est l'action propre du sacerdoce ministériel ; l'autre, qui est l'action propre du sacerdoce commun des fidèles. Aussi, nous pouvons dire que, dans cette étude sur la fraction du pain, notre objectif propre et central sera la considération de la simultanéité et de la conjonction qui existe, dans la célébration de l'Eucharistie, entre l'action du sacerdoce ministériel et l'action du sacerdoce commun des fidèles.

32. La fraction du pain est l'action propre du prêtre, action qui consiste à rompre, avec les doigts, l'Hostie consacrée en deux ou plusieurs fragments : «Celebrans (...) accipit hostiam inter pollicem et indicem dexterae manus, et cum illis ac pollice et indice sinistrae manus eam super calicem tenens, reverenter frangit per medium.» (En français : «Le célébrant prend l'hostie entre le pouce et l'index de la main droite, et, la tenant aussi, au-dessus du calice, avec le pouce et l'index de la main gauche, il la rompt respectueusement par le milieu.») (Missale Romanum, anno 1962, Ritus servandus in celebratione Missae, Tit. X, n. 2) Conjointement et simultanément à l'action propre du prêtre, le chant ou invocation "Agnus Dei" est l'action propre des fidèles : «Dum fractio panis et immixtio peraguntur, invocatio "Agnus Dei" a schola vel a cantore, populo respondente, de more cantatur, vel elata voce dicitur. Haec invocatio repeti potest quoties necesse est ad fractionem panis comitandam. Ultima vice concluditur verbis "dona nobis pacem".» (En français : «Pendant que s'accomplissent la fraction du pain et l'immixtion, l'invocation "Agneau de Dieu" est communément chantée par la schola ou par un chantre, le peuple répondant ; ou bien elle est dite à voix haute. Cette invocation peut être répétée autant de fois qu'il est nécessaire pour accompagner la fraction du pain. La dernière fois, on conclut par les paroles "donnez-nous la paix."») (Missale Romanum, Institutio generalis, n. 56 - e)

33. Ce qu'il faut tout d'abord mettre en évidence, c'est que le prêtre n'accomplit le rit de la fraction du pain qu'après avoir achevé la récitation de la Prière eucharistique et après que cette dernière ait été ratifiée par les fidèles qui participent à la célébration. Or, on peut dire que la partie de la Messe qui s'étend de l'Amen ratifiant la Prière eucharistique, jusqu'à l'acte de la communion sacramentelle, n'est autre qu'un prolongement ou une extension de la Prière eucharistique : c'est un développement de la prière d'épiclèse qui constitue le centre de la Prière eucharistique. Par le fait même, les prières ou invocations qui suivent la Prière eucharistique ont toutes une valeur d'épiclèse et peuvent lui être assimilées. Ainsi, l'invocation "Agnus Dei" peut être considérée comme l'épiclèse propre des fidèles, objectivement semblable à l'épiclèse du prêtre, mais récitée par des personnes essentiellement différentes de la personne du prêtre, et accomplie en un temps tout à fait distinct du temps auquel l'épiclèse du prêtre est prononcée ; il s'agit donc ici d'une réalisation pratique du principe suivant : «Le sacerdoce commun des fidèles et le sacerdoce ministériel ou hiérarchique, qui ont entre eux une différence essentielle et non seulement de degré, sont cependant ordonnés l'un à l'autre.» (Concile Vatican II, Constitution "Lumen gentium", n° 10)

34. A ce que nous venons de dire au sujet de l'invocation "Agnus Dei", il faut encore ajouter que, comme l'épiclèse, en tant que communion spirituelle, ne s'achève que par la communion sacramentelle, l'épiclèse du prêtre, ou Prière eucharistique, quoiqu'elle soit récitée par le prêtre avant l'invocation "Agnus Dei" récitée par les fidèles, coïncide dans le temps avec cette même invocation "Agnus Dei", si l'on considère l'aspect spirituel spécifique de la prière : il y a ici conjonction et simultanéité entre le sacerdoce ministériel et le sacerdoce commun des fidèles, puisque l'un et l'autre trouvent leur fin commune dans l'acte de la communion eucharistique qui clôt l'acte de la communion spirituelle ou épiclétique. De plus, le caractère épiclétique de l'invocation "Agnus Dei", ainsi que l'aspect simultané et conjoint de la relation entre le sacerdoce ministériel et le sacerdoce commun des fidèles, est davantage mis en relief dans la fraction du pain accomplie lors de la Messe "sine populo" (sans peuple) ; en effet, c'est le prêtre lui-même qui récite alors l'invocation "Agnus Dei" tout en accomplissant le rit de la fraction : «Dum dicit "Agnus Dei" cum ministro sacerdos frangit hostiam super patenam.» (En français : «Lorsqu'il dit "Agneau de Dieu" avec le servant, le prêtre rompt l'hostie sur la patène.») (Missale Romanum, Institutio generalis, n° 226)

35. La fraction du pain, action propre du prêtre, est en relation conjointe et simultanée avec le chant "Agnus Dei", action propre des fidèles. Comme l'invocation ou le chant "Agnus Dei" peut être considéré comme une véritable épiclèse au plein sens du terme, cela revient à dire que la relation intime entre le sacerdoce ministériel et le sacerdoce commun des fidèles se manifeste pleinement dans la relation existant entre la fraction du pain et l'épiclèse. Comme cette dernière relation n'est pas nouvelle mais bien fondée sur toute la tradition liturgique, il s'ensuit que toute la signification et tout le symbolisme de la fraction du pain se trouve dans sa relation avec l'épiclèse, et que, par conséquent, toute notre recherche sur la relation entre le sacerdoce ministériel et le sacerdoce commun des fidèles peut se réduire à la seule considération de cette relation propre et absolue entre la fraction du pain et l'épiclèse.

36. Il existe une relation entre la fraction du pain et l'épiclèse : la liturgie actuelle en témoigne. Mais ce qu'il importe de remarcquer ici, c'est que toute la tradition liturgique est unanime sur ce sujet. Dans notre Introduction, nous le disions déjà : " «Cette relation entre l'épiclèse et la fraction du pain est attestée par plusieurs liturgies anciennes, surtout occidentales (gallicanes et mozarabes), tel que l'a établi Dom Cagin : «On trouve dans les antiphonaires, à la messe du jour de Noël, ou à celle de l'Epiphanie, ou à Pâques, ou à la Pentecôte, une antienne sous la rubrique "In fractione" ou""Dum frangitur corpus" ou "Ad Corpus Domini sumendum", etc. qui n'est autre qu'une épiclèse, comme l'a reconnu Dom Cagin, et qui doit être notée ici, parce que cette antienne se trouve surtout dans les manuscrits d'Italie.» (...) Dom Cagin montre encore, dans ce passage et dans d'autres parties de son oeuvre, que l' "angelus" auquel il est fait allusion dans l'épiclèse "Emitte", et dans plusieurs autres formules, à commencer par la formule romaine "Supplices te (...) jube haec perferri per manus sancti angeli tui", n'est autre chose qu'une désignation de l'Esprit-Saint. ("Te Deum", p. 221 - "Paléographie musicale", t. V, p. 90)» (Dom Fernand Cabrol - Dictionnaire d'Archéologie Chrétienne et de Liturgie - Article EPICLESE - Colonnes 166 et 167) " (Voir n. 8)

37. Il existe une relation conjointe et simultanée entre la fraction du pain et l'épiclèse. Or, la spécificité du rit de la fraction du pain réside, de soi, dans le fait que les espèces du pain, ou apparences du sacrement du Corps du Christ, sont brisées et rompues : il s'agit d'une certaine destruction des espèces sacramentelles. De plus, il est certain que toute épiclèse, quelle qu'elle soit, concerne les deux espèces du sacrement de l'Eucharistie, savoir le pain et le vin, et ce, d'une manière absolument une et indissociable en vertu de la notion même de prière, qui est essentiellement simple et une, car spirituelle. Comme exemple typique d'épiclèse, il nous suffit de citer la Prière eucharistique n° 2 du Missel Romain : «Memores igitur mortis et resurrectionis ejus, tibi, Domine, panem vitae et calicem salutis offerimus, gratias agentes quia nos dignos habuisti astare coram te et tibi ministrare. Et supplices deprecamur ut Corporis et Sanguinis Christi participes a Spiritu Sancto congregemur in unum.» (En français : "Faisant ici mémoire de la mort et de la résurrection de ton Fils, nous t'offrons, Seigneur, le pain de la vie et la coupe du salut, et nous te rendons grâce, car tu nous a choisis pour servir en ta présence. Humblement, nous te demandons qu'en ayant part au corps et au sang du Christ, nous soyons rassemblés par l'Esprit-Saint en un seul corps.") Donc, s'il existe une relation entre la fraction du pain et l'épiclèse, il doit aussi et nécessairement exister une relation entre l'épiclèse et l'autre espèce eucharistique, celle du vin, envisagée selon toute la spécificité de la fraction du pain, c'est-à-dire une relation entre l'épiclèse et l'espèce du vin coupé et rompu, ou encore, d'une certaine manière, dénaturé.

38. S'il existe une relation entre l'épiclèse et l'espèce du vin coupé ou dénaturé, il n'existe cependant aucun rit de la Messe dans lequel le prêtre, entre la consécration et la communion, accomplit la dénaturation du vin consacré tout comme il rompt le pain consacré dans le rit de la fraction. Par contre, au moment de l'offertoire, le diacre (agissant au nom du prêtre), ou bien le prêtre lui-même, ajoute quelques gouttes d'eau au vin qu'il a auparavant versé dans le calice : «Ad offertorium (...) diaconus (...) infundit vinum et parum aquae in calicem.» (En français : "A l'offertoire, le diacre verse du vin et un peu d'eau dans le calice.") (Missale Romanum, Institutio generalis, n° 133). Or, comme le vin est un liquide, seul un autre liquide de même polarité, c'est-à-dire un liquide qui se mélange au premier de manière homogène, peut rompre et dénaturer, ou même détruire, le premier liquide : et c'est précisément le cas de l'eau par rapport au vin. Ainsi, l'admixtion de l'eau au vin lors de l'offertoire de la Messe constitue un rit dont la spécificité est parfaitement identique à celle du rit de la fraction du pain. Par le fait même, parce qu'il existe une relation conjointe et simultanée entre la fraction du pain et l'épiclèse, il existe parallèlement une relation conjointe et simultanée entre le mélange de l'eau au vin et l'épiclèse.

39. Nous conformant à l'usage et à la tradition liturgique de l'Eglise, qui communie d'abord au Corps du Christ avant de communier au Sang du Christ, nous avons déduit l'existence de la relation entre le vin coupé d'eau et l'épiclèse à partir de l'existence de la relation entre la fraction du pain et l'épiclèse. Par le fait même, il est tout à fait clair que l'existence du rit dans lequel l'espèce du vin est rompu par de l'eau repose entièrement sur l'existence même du rit de la fraction du pain. Comme ce dernier rit remonte au Seigneur lui-même, et donc, aux origines apostoliques de l'Eglise, il s'ensuit que le rit du vin coupé d'eau doit être considéré comme une action que le Christ Seigneur fit lui-même lors de l'institution de l'Eucharistie, et que ce même rit s'est toujours pratiqué dans l'Eglise à l'imitation de son Chef : «In praeparatione donorum, ad altare afferuntur panis et vinum cum aqua, ea nempe elementa, quae Christus in manus suas accepit.» (En français : "Pour la préparation des dons, on apporte à l'autel du pain et du vin avec de l'eau, c'est-à-dire les éléments que le Christ prit dans ses propres mains.") (Missale Romanum, Institutio generalis, n° 48)

40. Parmi les documents anciens qui relatent l'existence du rit du vin coupé d'eau, citons ce passage de Saint Justin : «On apporte à celui qui préside l'assemblée des frères du pain et une coupe d'eau et de vin trempé.» (Apologies LXV, 3 - dans Louis Pautigny, "Justin", pp. 138-139) Parallèlement à Saint Justin, certaines anaphores anciennes citent explicitement l'exemple du Seigneur lui-même : «Saint Justin témoigne, pour le IIe siècle, de l'usage de l'eau dans l'eucharistie. Ce témoignage est corroboré par celui de certaines anaphores qui précisent, au récit de l'Institution : "Il mêla de l'eau au vin..." Cette tradition concernant la Cène du Seigneur est à la base de l'usage quasi universel.» (A. G. Martimort, "L'Eglise en prière", p. 382, édition 1965)

41. Liturgiquement, dans le cadre de la théologie de la liturgie, l'existence du rit du vin coupé d'eau repose entièrement, quoique spirituellement, sur l'existence du rit de la fraction du pain (voir n° 39). Or, toujours liturgiquement, l'existence de ce dernier rit repose entièrement, quoique matériellement, ou encore, corporellement, sur l'existence du premier : dans la célébration de la liturgie de la Messe, le mélange de l'eau au vin précède dans le temps la fraction du pain. Donc, liturgiquement parlant, on doit penser et croire sans hésiter que le rit de la fraction du pain, et celui du mélange de l'eau au vin existent ensemble et indissociablement, d'une manière tant corporelle que spirituelle, c'est-à-dire lorsque ces deux rits sont considérés dans leur relation conjointe et simultanée avec la prière d'épiclèse. Partant, on ne peut absolument pas nier que le sacrement de l'Eucharistie, dans le cadre de la théologie de la liturgie, dans le contexte propre de la relation entre la fraction du pain et l'épiclèse, laquelle fraction du pain ne faisant qu'un, liturgiquement parlant, avec le mélange de l'eau au vin, le sacrement de l'Eucharistie, disions-nous, considéré d'une manière épiclétique, c'est-à-dire envisagé comme communion, est non seulement spirituel, comme tous les sacrements, mais aussi et véritablement corporel, dans la réalité matérielle des espèces du pain et du vin. C'est ce que nous retiendrons de notre première analyse.

DEUXIÈME ANALYSE INITIALE

LA FRACTION DU PAIN

DANS LA THÉOLOGIE DE L'HOMME

42. Dans le cadre de la théologie de la liturgie, nous avons montré qu'il existe une relation conjointe et simultanée entre la fraction du pain et l'épiclèse. Or, d'une part, la fraction du pain, quoiqu'elle puisse être exécutée matériellement par une machine semblable à celle qui réalise la découpe des petites hosties, la fraction du pain est cependant une action accomplie consciemment par le prêtre, c'est-à-dire un acte impéré par la volonté, dans la dépendance de l'intelligence, ou encore un acte humain proprement dit. D'autre part, l'épiclèse, bien qu'elle soit aussi une action tout à fait propre aux créatures angéliques qui, par le moyen de la prière, élèvent en Dieu tout leur être, qui est leur esprit, l'épiclèse est néanmoins ici une action propre de l'homme, et donc, tout comme la fraction du pain, elle est un acte humain proprement dit ; car l'épiclèse est, dans la célébration de l'Eucharistie, une prière vocale accomplie tant par l'esprit que par le corps de l'homme. Par conséquent, la relation entre la fraction du pain et l'épiclèse s'inscrit nécessairement dans le cadre de la théologie de l'homme considéré dans sa plénitude, c'est-à-dire envisagé toujours et d'une manière indissociable selon son corps et selon son âme, et donc, selon sa médiocrité, ou sa position intermédiaire dans toute «la création» (Mc. 16, 15) : ce sera le thème propre de cette deuxième analyse.

43. La fraction du pain, en tant qu'action humaine, consiste à rompre, avec les doigts, l'Hostie consacrée, le Corps du Christ (voir n° 32). En ce sens, le rit ou l'action liturgique de la fraction du pain ne diffère pas de l'acte de la communion eucharistique, acte dans lequel le Pain consacré est d'abord broyé par les dents du communiant avant d'être digéré et complètement détruit par le suc gastrique agissant dans l'estomac. Autrement dit, dans l'acte de la communion eucharistique, l'action de la fraction du pain atteint sa plénitude absolue par la destruction totale et complète du sacrement lui-même. Mais, en tant que l'épiclèse est une prière, et en tant que la prière n'est autre que l'expression privilégiée de la vertu d'espérance, l'épiclèse, considérée comme action humaine, trouve elle aussi sa plénitude absolue dans l'acte de la communion eucharistique, qui n'est pas une communion en espérance, c'est-à-dire une épiclèse, mais bien une communion en réalité, dans le plein sens du terme. Donc, aussi bien la fraction du pain que l'épiclèse trouvent leur plénitude absolue dans l'acte de la communion eucharistique. Or, comme l'Eucharistie apparaît véritablement comme une nourriture temporelle et matérielle semblable à celle que les hommes prennent dans leurs repas ; et comme il faut penser et croire que les espèces sacramentelles, d'ordre corporel, sont partie essentielle du sacrement de l'Eucharistie envisagé comme communion (voir n° 41) ; on doit nécessairement considérer l'acte de la communion eucharistique comme un acte vital et nutritif. Par le fait même, il s'agit là d'un acte qui concerne nécessairement tout l'homme, c'est-à-dire et son corps et son âme, ou son esprit. Il s'ensuit que, comme la fraction du pain est une action qui est, de soi, corporelle et matérielle, et comme l'épiclèse est une action qui est, de soi, spirituelle et vitale ; nous pouvons affirmer que, dans l'acte même de la communion eucharistique, l'action du corps est proprement la réalisation en plénitude de l'action de la fraction du pain ; et que l'action de l'âme ou de l'esprit est proprement la réalisation en plénitude de l'action de l'épiclèse. Enfin, étant donné que, dans un acte nutritif, le corps et l'âme, ou l'esprit, de l'homme sont unis par le principe simple de la vie ; et que le corps de l'homme apparaît comme l'élément extérieur de cet être, par rapport à son âme, ou à son esprit, qui apparaît comme l'élément intérieur de ce même être ; il est clair que l'action propre de la fraction du pain n'est pas autre chose que la manifestation extérieure et corporelle de l'action propre de l'épiclèse considérée dans sa réalité spirituelle et intérieure : la fraction du pain peut donc être considérée à bon droit comme le signe sacramentel de l'épiclèse, c'est-à-dire comme la manifestation de l'épiclèse dans le sacrement de l'Eucharistie.

44. Dans l'acte de la communion eucharistique, la fraction du pain est l'action du corps de l'homme qui communie, et l'épiclèse est l'action de l'âme ou de l'esprit de ce même homme. Or, dans tout acte humain - ce qui est le cas ici - l'intention du sujet qui pose cet acte, c'est-à-dire l'action spirituelle du sujet, est toujours première par rapport à l'acte matériel en tant que tel, qui est proprement l'action corporelle du sujet. Il s'ensuit que, dans la relation entre la fraction du pain et l'épiclèse, cette dernière doit être envisagée comme l'action qui explique et qui donne tout son sens à cette autre action qui est la fraction du pain. Donc, après avoir exposé et décrit, dans la première analyse, l'action typiquement matérielle ou corporelle de la fraction du pain, lorsqu'elle ne fait qu'un avec celle du mélange de l'eau au vin, nous allons étudier, dans cette deuxième analyse, l'action proprement spirituelle de l'épiclèse, non pas en elle-même comme nous le ferons dans la troisième analyse, mais bien dans sa relation avec l'action de la fraction du pain, et ce, afin de pouvoir établir sans faille et déterminer avec précision en quoi consiste tout le sens et toute la signification de cette même action de la fraction du pain. En résumé, dans cette deuxième analyse, nous partons de l'épiclèse : c'est elle qui va nous donner le sens spécifique du rit liturgique de la fraction du pain. Or, l'épiclèse est une prière, c'est-à-dire une action proprement spirituelle par laquelle l'homme s'adresse librement à Dieu et lui parle familièrement comme un ami qui s'entretient avec un ami. Il s'agit donc de l'expression d'un mouvement spirituel de l'âme vers Dieu : mouvement entièrement libre, d'une part, et, par ce fait même, engageant la volonté de l'homme ; et mouvement absolument intellectuel, d'autre part, puisque toute parole est le fruit de l'intelligence humaine qui la conçoit en elle. Par conséquent, l'épiclèse peut être appelée l'expression spirituelle d'un mouvement de toute la personne humaine vers Dieu. Mais la communion spirituelle sous forme d'épiclèse est, de soi, une communion sacramentelle en espérance, une préparation à la communion eucharistique. Ainsi, l'épiclèse n'est autre que l'expression spirituelle d'un mouvement ou d'une démarche préparatoire de la personne humaine en vue de la communion sacramentelle. Enfin, en vertu de la relation entre la fraction du pain et l'épiclèse dans le cadre de la communion eucharistique, il s'ensuit que l'action de la fraction du pain est elle aussi une action préparatoire à la communion eucharistique : la fraction du pain est l'expression corporelle d'une démarche ou d'un mouvement de la personne humaine vers Dieu présent dans le sacrement de l'Eucharistie. Cependant, comme la communion eucharistique nécessite un contact corporel entre l'Eucharistie et la personne humaine qui communie, et comme ce contact corporel a déjà lieu lors de la fraction du pain, cette même action corporelle de la fraction du pain n'est pas, de soi, l'expression corporelle de la démarche de la personne humaine vers l'Eucharistie, mais bien le résultat plein et entier de cette même démarche. Aussi, c'est proprement l'action, qui consiste, pour la personne humaine, à porter la main sur le sacrement de l'Eucharistie, qui est l'expression corporelle de la démarche de la personne humaine vers Dieu présent, démarche exprimée spirituellement par la prière d'épiclèse. C'est cette démarche que le Seigneur a proclamée en ces termes : «C'est moi le pain de vie : qui vient à moi n'aura jamais faim.» (Jn. 6, 35)

45. La prière d'épiclèse est l'expression spirituelle d'une démarche de la personne humaine qui va vers Dieu présent dans l'Eucharistie. Or, d'une part, l'épiclèse, en tant que communion spirituelle sous forme de prière, c'est-à-dire en tant que communion en espérance, et non en réalité, est, de soi, imparfaite si on ne la considère pas dans l'acte de la communion eucharistique elle-même : la démarche de la personne humaine vers Dieu manque de perfection si la même personne humaine n'atteint pas son but qui est Dieu. D'autre part, comme nous étudions l'épiclèse en vue de comprendre le sens de l'action de la fraction du pain, nous devons de même considérer l'épiclèse dans le cadre de la communion eucharistique, qui réalise en perfection l'acte de la fraction du pain, et non pas uniquement comme l'explication du geste de la personne humaine qui porte la main sur l'Eucharistie en vue de la prendre et de la rompre, ainsi que nous venons de le voir (n. 44). Par conséquent, pour expliquer pleinement la signification de l'acte de la fraction du pain, c'est dans l'acte de la communion eucharistique que nous devons développer notre analyse de la prière d'épiclèse : il s'agit pour nous d'envisager l'action de la prière d'une personne humaine qui communie sacramentellement à l'Eucharistie. Or, dans cet acte précis de la communion eucharistique, la personne humaine ne peut pas ne pas être consciente que l'Eucharistie qu'elle mange ou qu'elle boit est, selon toute apparence, une vraie nourriture et une vraie boisson temporelle et périssable, et ce, d'une manière absolument pleine et entière en vertu du principe de la vie qui régit l'acte de manducation dont il s'agit ici. Par le fait même, la personne humaine qui communie à l'Eucharistie ne peut pas être naturellement consciente de la présence sacramentelle de Dieu, et donc, cette même personne humaine ne peut nécessairement être consciente de cette présence de Dieu que par le moyen d'une vertu surnaturelle. Comme la foi est la vertu propre par laquelle l'homme connaît toute vérité qui dépasse son intelligence, c'est-à-dire la vertu qui permet à l'homme de comprendre toute vérité surnaturelle (cf. Isaïe 7, 9 selon les LXX : «Si vous ne croyez pas, vous ne comprendrez pas»), ainsi, la demarche spirituelle de la personne humaine qui va vers l'Eucharistie est une action qui s'accomplit dans la foi et par la foi, tel que le Seigneur lui-même nous le confirme, en disant : «C'est moi le pain de vie : qui vient à moi n'aura jamais faim, et qui croit en moi n'aura jamais soif.» (Jn. 6, 35) Ceci nous permet de dire que, dans la démarche spirituelle de la personne humaine vers le Dieu de l'Eucharistie, démarche considérée dans son aboutissement qui est la communion eucharistique, il existe nécessairement un contact de même ordre que cette démarche, c'est-à-dire un contact spirituel, contact qui est proprement la vertu surnaturelle de la foi, et qui, par là même, permet l'union surnaturelle entre Dieu et la personne humaine. Par conséquent, en vertu de la relation entre la fraction du pain et l'épiclèse, nous pouvons conclure que l'action de la fraction du pain est, par mode de contact et au moyen du sens du toucher agissant aux extrémités des doigts de la main, l'expression corporelle de l'action spirituelle de la foi, par l'intermédiaire de laquelle la personne humaine, qui, au moyen de la prière d'épiclèse, accomplit sa démarche spirituelle vers Dieu, porte au contact de la divinité la fine pointe de son âme ou de son esprit, c'est-à-dire le lieu propre où réside cette même vertu ou contact spirituel de la foi.

46. Dans notre analyse de la prière d'épiclèse, la foi en la présence de Dieu dans l'Eucharistie nous apparaît comme possédant un aspect proprement spirituel dans l'épiclèse elle-même, et un aspect proprement corporel dans l'acte de la fraction du pain. Cela veut dire que la foi engage absolument toute la personne humaine, corps et âme. Par conséquent, l'objet de la foi, c'est-à-dire ici la révélation du fait que Dieu est réellement présent dans l'Eucharistie, vient nécessairement de l'extérieur de la personne qui croit : cet objet de foi est transmis à l'esprit ou à l'âme de cette même personne par l'intermédiaire de son corps muni des divers sens et organes. Par le fait même, cet objet de foi n'est nullement une production interne de l'esprit humain, par laquelle la présence de Dieu dans l'Eucharistie serait purement subjective et déterminée par la personne qui croit ; mais, au contraire, il s'agit ici d'une application du principe énoncé par Saint Paul : «La foi vient de la prédication.» (Rm. 10, 17) Or, dans la célébration eucharistique, cet objet de foi consiste spécifiquement dans les paroles prononcées par le prêtre «in persona Christi» lors de la consécration du pain et du vin au Corps et au Sang du Christ : «Ceci est mon Corps... Ceci est mon Sang...» D'où, de ce qui précède on peut affirmer que la démarche de la personne humaine qui va vers l'Eucharistie dans et par la foi comprend, de soi, deux actions distinctes et réparties dans le temps : une première, qui s'accomplit lors de la consécration, consiste à entendre, par mode d'intelligence, au moyen de la vertu de foi, la révélation et, par le fait même, la réalisation de la présence de Dieu dans l'Eucharistie ; une seconde, qui s'accomplit lors de la communion eucharistique, consiste à s'unir au Dieu de l'Eucharistie, par mode de volonté, au moyen de la vertu de foi informée par la charité et exprimée par la prière d'épiclèse. Ce sont ces deux actions de la foi, dont la seconde constitue l'acte de foi proprement dit, que le Seigneur a décrites par ces mots : «Tout homme qui écoute les leçons du Père et s'en instruit vient à moi.» (Jn. 6,45) Comme le Seigneur a aussi déclaré : « Celui qui croit en moi a la vie éternelle » (Jn. 6, 47), on peut encore citer le résumé de toute cette démarche du croyant vers le Christ qui est Dieu : «Telle est la volonté de mon Père, que tout homme qui voit le Fils et croit en Lui, ait la vie éternelle.» (Jn. 6, 40) Cependant, dans l'acte de la communion eucharistique, dans lequel s'accomplit l'acte de foi proprement dit, la personne humaine qui communie à l'Eucharistie, ainsi que nous l'avons dit précédemment (voir n° 45), devient nécessairement consciente que, selon toute apparence, l'Eucharistie est une créature qui sert à l'entretien de la vie temporelle, et qu'elle n'est pas, ou ne semble pas être le Dieu créateur qui donne la vie éternelle. Aussi, dans la communion eucharistique, s'engage-t-il une lutte ou un combat, «le bon combat de la foi» (1 Tim. 6, 12), dans lequel la personne humaine qui communie à l'Eucharistie prend fermement parti pour la révélation qu'elle a reçue de Dieu dans la foi, et rejette, sans pouvoir néanmoins la détruire, la connaissance naturelle que ses sens lui transmettent infailliblement. Dans ce combat, ce qui est surnaturel l'emporte, par la foi, sur ce qui est naturel, et apparaît alors vraiment surnaturel, c'est-à-dire dominant le naturel, sans le détruire ; autrement dit, le résultat de ce combat n'est autre que la victoire de la foi, tel que Saint Jean nous l'enseigne : «Voici la victoire qui a vaincu le monde : notre foi.» (1 Jn. 5, 4) Enfin, comme tout combat victorieux est le fait du déploiement et de l'usage d'une puissance ou d'une force, on peut conclure que, dans la communion eucharistique, la personne humaine qui, par la prière d'épiclèse, va vers l'Eucharistie, est puissante et forte par sa foi : elle pratique le précepte donné par Saint Pierre recommandant aux chrétiens d'être «forts dans la foi» (1 P. 5, 9). Par conséquent, en vertu de la relation entre la fraction du pain et l'épiclèse, le sens profond et ultime de l'acte de la fraction du pain apparaît comme l'expression d'une puissance ou d'une force corporelle et tangible, qui manifeste extérieurement la puissance spirituelle et intérieure de la foi en brisant et en rompant le signe sensible du sacrement de l'Eucharistie, sans pourtant le détruire complètement, puisque cette destruction, par voie de manducation, est le propre de la communion sacramentelle elle-même dont la fraction du pain n'est que le rit liturgique explicatif et préparatoire.

47. Résumons notre analyse de la fraction du pain dans la théologie de l'homme en définissant trois principes tirés des conclusions que nous venons d'établir. Premièrement, en vertu de la conclusion selon laquelle la signification de l'acte de la fraction du pain apparaît comme l'expression d'une puissance corporelle par laquelle est brisé et rompu le signe sensible du sacrement de l'Eucharistie, nous pouvons fixer comme principe que l'exercice du ministère sacerdotal dans l'acte de la communion eucharistique, ministère qui s'exprime par le rit liturgique de la fraction du pain, est d'autant plus efficace et plus puissant dans la mesure où les fidèles sont plus forts et plus courageux dans le combat spirituel de la foi par laquelle ils triomphent d'eux-mêmes et de leurs inclinations naturelles, c'est-à-dire dans la mesure où les fidèles exercent plus pleinement leur sacerdoce commun exprimé par la prière d'épiclèse ; dans tout acte humain, c'est en effet le rôle de l'esprit, l'intention spirituelle, qui détermine en plénitude l'action propre du corps. Deuxièmement, en vertu de la conclusion selon laquelle l'acte de la fraction du pain est l'expression corporelle de la foi par laquelle la personne humaine communie à l'Eucharistie au moyen de la prière d'épiclèse, on peut établir le principe suivant, qui veut que le sacerdoce commun des fidèles est entièrement au service du sacerdoce ministériel et ne peut absolument pas s'exercer sans lui, puisque l'épiclèse, en tant que communion spirituelle et action propre du sacerdoce commun des fidèles, est pleinement ordonnée et dépendante de la communion eucharistique, qui n'est autre que la plénitude de l'acte de la fraction du pain, laquelle est proprement l'action du sacerdoce ministériel. Troisièmement, en vertu de la conclusion selon laquelle l'acte de la fraction du pain est l'aboutissement d'une démarche de la personne humaine qui porte la main sur le sacrement de l'Eucharistie, démarche exprimant corporellement la démarche spirituelle accomplie au moyen de la prière d'épiclèse, nous pouvons définir le principe qui veut que le sacerdoce ministériel, qui s'accomplit corporellement, et le sacerdoce commun des fidèles, qui s'exerce d'une manière spirituelle, diffèrent essentiellement l'un de l'autre, tout comme le corps et l'âme dans la personne humaine. Finalement, pour condenser ce que nous avons développé, l'énoncé d'une simple pratique de l'Eglise suffit, savoir que ce sont proprement les prêtres, qu'ils soient du premier ou du second ordre (c'est-à-dire qu'ils soient évêques ou prêtres), qui portent la main sur l'Eucharistie et qui la prennent pour s'en nourrir, selon l'ordre du Seigneur : «Prenez et mangez... Buvez-en tous...» (Mt. 26, 26-27), alors que les fidèles, eux, reçoivent ce sacrement de la main des ministres ordonnés (parmi lesquels il faut aussi ajouter les diacres, au moins sous un certain rapport).

48. Tout au long de cette analyse de la fraction du pain dans la théologie de l'homme, nous avons étudié en détail le rôle de l'épiclèse dans la célébration de l'Eucharistie, ce qui nous a permis de donner le sens profond et plein de l'action liturgique de la fraction du pain. Mais si nous regardons la célébration eucharistique dans son ensemble, nous constatons que, en tant que moyen d'expression de la foi de la personne humaine qui communie spirituellement à l'Eucharistie, l'épiclèse concerne tout à la fois les deux actions sacramentelles de la consécration et de la communion, puisque, d'une part, la communion spirituelle s'achève et se couronne par la communion sacramentelle, et d'autre part, la communion spirituelle à l'Eucharistie ne peut commencer qu'à partir du moment où ce sacrement est réalisé et existe. Par le fait même, c'est précisément pendant le temps qui sépare l'acte de la consécration d'avec l'acte de la communion que l'épiclèse trouve son existence et son action, l'épiclèse étant alors intermédiaire entre ces deux actes. Mais, en tant que l'épiclèse est un acte de communion spirituelle, l'épiclèse est essentiellement simple et une. Donc, on peut affirmer que l'épiclèse comprend en elle, d'une manière une et indissociable, c'est-à-dire spirituelle, les deux actions de la consécration et de la communion qui déterminent, l'une, le début, et l'autre, la fin du temps pendant lequel l'épiclèse est conçue et exprimée. Enfin, comme la consécration et la communion sont les deux actions sacramentelles qui donnent à l'Eucharistie sa pleine perfection, nous pouvons conclure notre analyse en disant que, en vertu de la relation entre la fraction du pain et l'épiclèse, toute l'action essentielle de la célébration du sacrement de l'Eucharistie, contenue spirituellement et intérieurement dans l'épiclèse, est aussi exprimée, d'une manière extérieure et corporelle, par le rit liturgique de la fraction du pain, rit qui, en vertu de la même relation entre la fraction du pain et l'épiclèse, est d'une certaine nécessité quant à la célébration de l'Eucharistie. C'est pourquoi, les premiers chrétiens sous l'inspiration de l'Esprit-Saint, ont désigné toute la liturgie de l'Eucharistie par cette simple appellation de «la fraction du pain» (Ac. 2, 42). De même, proche des temps apostoliques, nous trouvons dans la Didachè (IX, 1-4) une prière eucharistique, ou prière d'action de grâces, qui explicite parfaitement la relation entre la fraction du pain et l'épiclèse, quelle que soit l'analyse selon laquelle nous la considérons, la première, la deuxième, ou la troisième. Nous préférons cependant la citer ici, car, dans cette prière eucharistique, le pain consacré est exprimé sous le rit de la fraction, et le vin consacré est mentionné avant l'hostie brisée, ce qui met bien en relief la place intermédiaire de l'épiclèse entre l'acte de la consécration, qui se termine par la consécration du vin, et l'acte de la communion, qui commence par la manducation de l'Eucharistie sous forme de pain. Voici ce texte dans une traduction française (de François Besson) réalisée et basée sur le texte original grec publié par F.-X. Funk dans "Patres Apostolici" (Tome 1, p. 20-22, édition 1901) :

1. Au sujet de l'action de grâces, rendez grâces ainsi :

2. Premièrement pour la coupe : Nous te rendons grâces,

notre Père, pour la sainte vigne de David ton serviteur,

que tu nous as fait connaître par Jésus ton serviteur ;

à toi la gloire pour les siècles.

3. Et pour le morceau brisé : Nous te rendons grâces notre Père, pour la vie et la connaissance que tu nous a fait connaître par Jésus ton serviteur ; à toi la gloire pour les siècles.

4. Comme ce morceau brisé était auparavant dispersé par les collines et, rassemblé, est devenu un, ainsi, que ton Eglise soit rassemblée des extrémités de la terre en ton royaume ; car tienne est la gloire et la puissance par Jésus-Christ pour les siècles.

49. Pour clôturer notre deuxième analyse de la fraction du pain, nous voudrions mettre sous les yeux du lecteur le témoignage d'un texte illustrant les idées que nous venons de développer. Plus précisément, ce texte témoigne de la démarche accomplie par la personne humaine qui va vers le Christ afin de le toucher corporellement et de recevoir de lui, par le moyen d'une foi puissante, la guérison du corps et le salut de l'âme. Il s'agit d'un épisode de la vie du Christ extrait de l'Evangile de Saint Marc ; parlant de Jésus, l'évangéliste nous dit : "Une grande foule le suivait et le pressait. Or, il y avait là une femme affligée d'une perte de sang depuis douze ans. Elle avait beaucoup souffert de l'intervention de nombreux médecins ; elle avait dépensé tout son avoir sans trouver aucun soulagement et, au contraire, elle allait de mal en pis. Ayant entendu parler de Jésus, elle vint dans la cohue et, par derrière, saisit son manteau. Elle se disait, en effet : «Si je parviens à saisir, ne fut-ce qu'un bout de ses vêtements, je suis sauvée.» A l'instant, la source de sang fut tarie, et elle eut la sensation d'être guérie de son infirmité. Et aussitôt Jésus, conscient de la force miraculeuse émanée de lui, se retourna dans la foule : «Qui m'a pris par mon vêtement ?» dit-il. Et ses disciples : «Vois, la foule te presse et tu demandes : Qui m'a touché ?» Et il regardait autour de lui pour voir qui avait fait cela. Or la femme, effarée et tremblante, se rendant compte de ce qui lui était arrivé, vient alors se jeter à ses pieds et lui dit toute la vérité. Mais lui : «Ma fille, dit-il, ta foi t'a sauvée ; va en paix et sois guérie de ton mal.» " (Mc. 5, 24-34) C'est ce que nous retiendrons de notre deuxième analyse.

TROISIÈME ANALYSE INITIALE

LA FRACTION DU PAIN

DANS LA THÉOLOGIE DE LA GRÂCE

50. Dans notre deuxième analyse, celle de la fraction du pain dans la théologie de l'homme, nous avons traité de l'aspect corporel et de l'aspect spirituel de ce rit liturgique, l'un et l'autre aspect étant unis par le principe de la vie dans l'acte nutritif de la communion eucharistique. Or, quoique l'aspect spirituel de la fraction du pain, aspect qui trouve son expression dans la prière d'épiclèse, soit toujours en relation avec l'aspect corporel de cette même action, il existe cependant, dans l'aspect spirituel, un élément qui est exclusivement spirituel : il s'agit de l'intention, élément dont nous avons déjà parlé (voir n° 44), car l'intention souhaite et désire seulement l'objet qu'elle espère et ne le possède pas encore, et, dans le cas de la prière d'épiclèse, l'intention est ce par quoi le Christ-Eucharistie est désiré spirituellement et non encore possédé corporellement. A ce sujet, Saint Paul nous exhorte ainsi : «C'est en espérance que nous sommes sauvés. Or, voir l'objet de son espérance, ce n'est plus l'espérance ; ce que l'on voit, saurait-on l'espérer encore ? Mais nous qui espérons ce que nous ne voyons pas, c'est dans la patience que nous l'attendons.» (Rm. 8, 24-25) Donc, si nous voulons analyser l'aspect exclusivement spirituel de la fraction du pain, c'est dans le contexte propre de l'intention que nous devons travailler. Mais, l'intention ou le désir de posséder le Christ-Eucharistie n'est autre que l'intention de recevoir du Christ qui est Dieu la vie éternelle, selon ces paroles : «Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle.» (Jn. 6, 54) De plus, il est nécessaire que, de son coté, Dieu ait l'intention ou le désir de donner sa vie en participation, ce qu'il ne fait pas d'une manière nécessaire - car ce serait contraire à sa nature - mais seulement par grâce ou par faveur : c'est-à-dire qu'il faut, au préalable, que Dieu, par grâce et par bonté, ait prédestiné à la participation de sa propre vie la personne humaine qui désire posséder le Christ-Eucharistie. C'est ce que Saint Paul décrit admirablement, lorsqu'il dit : «Béni soit Dieu, le Père de notre Seigneur Jésus-Christ. Il nous a comblés, du haut des cieux, de toute bénédiction spirituelle dans le Christ, en nous choisissant en lui dès avant la création du monde pour être saints et irréprochables à ses yeux. Il nous a prédestinés dans son amour, selon le bon plaisir de sa libre volonté, à être ses fils adoptifs en Jésus-Christ, afin de faire resplendir la grâce merveilleuse qui nous a été donnée par lui dans le Bien-Aimé.» (Ep. 1, 3-6) Nous avons ainsi défini le sujet de notre troisième analyse : la fraction du pain dans la théologie de la grâce.

51. L'intention de la personne humaine qui désire le Christ-Eucharistie s'accomplit dans la dépendance de l'action de la grâce divine, qui est l'expression de l'intention de Dieu attirant à la participation de sa vie celui qu'il veut. Pour illustrer cette dépendance corrélative de l'action de l'homme vis-à-vis de l'action de Dieu, les textes de la Sainte Ecriture abondent. Citons d'abord, sous forme d'image et de signe, un passage de l'Ancien Testament ; il s'agit de la démarche accomplie par la reine Esther, figure de l'Eglise et notamment de Marie, se rendant auprès du roi Assuérus, tenant la place du Christ, dont elle a conquis la grâce et la faveur : «Esther revêtit ses habits royaux et se présenta dans la cour intérieure du palais, devant l'appartement royal où le monarque siégeait dans la salle du trône. Sitôt que le roi eût aperçu la reine Esther dans la cour, elle conquit sa faveur. Il lui tendit le sceptre d'or qu'il tenait à la main. Et Esther s'approcha pour en toucher l'extrémité.» (Livre d'Esther 5, 1-2, selon l'hébreu) Ensuite, dans le Nouveau Testament, nous trouvons deux sentences du Seigneur lui-même, sentences très concises et très belles : «Personne ne peut venir à moi si le Père qui m'a envoyé ne l'attire (...) Nul ne peut venir à moi si cela ne lui a été donné par le Père.» (Jn. 6, 44 et 65) Mais, à ces textes scripturaires, il faut ajouter, en le rappelant, ce que nous avons énoncé précédemment (voir n° 50), savoir, que l'aspect proprement spirituel de la fraction du pain consiste dans l'intention de la personne humaine qui désire recevoir la vie divine dans la communion eucharistique. Or, cette intention de posséder la vie divine n'est autre que le résultat d'un combat ou d'une rivalité, accomplie dans la foi, entre cette même vie divine et la vie humaine, cette dernière étant le mode sous lequel s'accomplit la participation de la personne humaine à la vie divine : c'est ce que nous avons appelé, selon la parole de Saint Jean, la victoire de la foi (voir n° 46). Donc, cette intention de posséder la vie divine est, de soi et pleinement, l'expression de la foi de la personne humaine qui désire s'unir au Christ-Eucharistie. Mais, en vertu de la relation nécessaire, que nous venons de mentionner, entre la vie divine et la vie humaine (qui sert de mode à la communion eucharistique), la personne humaine qui désire la vie divine doit tout en même temps opter pour la vie humaine et son entretien par mode de nourriture : elle doit désirer manger la nourriture eucharistique qui se présente à elle comme une nourriture commune et ordinaire. De plus, la manducation de l'Eucharistie par la personne humaine, en tant que cette manducation est le passage obligé pour obtenir la vie divine, est absolument première dans l'intention par rapport au désir de la vie divine : «Si vous ne mangez la chair du Fils de l'Homme et ne buvez son sang, vous n'aurez point la vie en vous-mêmes.» (Jn. 6, 53) Ainsi, le résultat du combat de la foi, qui est l'intention de posséder la vie divine, quoiqu'étant apparemment la victoire et la prédominance de la vie divine sur la vie humaine, n'est en réalité que l'établissement d'un équilibre, accompli par la foi, entre le désir de la vie divine et celui de la vie humaine : la foi harmonise entre elles ces deux intentions qui doivent nécessairement être celles de la personne humaine qui communie au Christ-Eucharistie.

52. Cet équilibre et cette harmonie, réalisés par la foi, sont très bien mis en relief par ces paroles du Seigneur, bien que la foi elle-même n'y soit pas mentionnée : «Parmi les enfants des femmes, il n'en est point paru de plus grand que Jean-Baptiste. Cependant, le plus petit dans le royaume des cieux est plus grand que lui.» (Mt. 11, 11) Toutefois, pour ce qui est de la vie humaine, fondement de l'acte de la communion eucharistique, comme il s'agit d'un acte de manducation spirituelle - puisque considérée au niveau de l'intention - ce même acte de vie humaine, qui est l'intention de manger humainement l'Eucharistie, est nécessairement, d'une part, précédé d'au moins un acte de vie humaine, et normalement plusieurs, étant donné que, pour se nourrir, la personne humaine doit préalablement posséder la vie en elle ; et d'autre part, ce même acte de vie humaine est suivi d'au moins un acte de vie humaine, et habituellement plus d'un, puisque tout le fruit de la manducation spirituelle, ou intention de se nourrir, se récolte dans la manducation corporelle par laquelle la personne humaine entretient sa vie pour des actes futurs. Cela veut donc dire que la vie humaine considérée ici est, de soi, composée et triple, sinon même multiple, quant à ce qui regarde les actes de cette même vie humaine. Par contre, pour ce qui est de la vie divine, il est hors de doute que, comme elle est, de soi, éternelle, elle ne peut comporter, en tout et pour tout, qu'un et un seul acte de vie : la vie divine doit toujours être considérée comme étant essentiellement simple et une. Il s'ensuit que, de tout ce qui préc&eg